Tradice církve v pohledu reformace

Tento článek píši na přání jiného uživatele, jako příspěvek k debatě o církevní tradici na blogu uživatele Hajný.

Úvod

R. 1563 končí Tridentský koncil římskokatolické církve. Nad příznivci dialogu s reformátory na něm triumfovali zastánci tvrdé linie v čele s papežem Pavlem IV. (bývalým inkvizitorem G. Caraffou). Po různých nepodařených ad hoc improvizacích typu „Konfutace Augsburského vyznání“ (vtipně „podvrácené“ Melanchthonovou Apologií) se zdálo, že římská církev konečně vytvořila pádnou a ucelenou odpověď na reformaci a tím se za vší theologickou diskusí navždy zavřela voda (soudě podle nabubřelých znění proklínacích kánonů). V theologii církev ustoupila za bezpečné hradby tradičního středověkého učení Tomáše Akvinského a v samotné římské církvi se tvůrčí theologická práce na 400 let zastavila (legální činnost theologů se omezila na precizní cizelování zakonzervovaného systému a jeho obranu proti všemu, co přinášel běh času). I na venek se zdálo (a některým římským bratrům se to tak jeví dodnes), že v Tridentu udělala církev definitivní tečku za epizodou zvanou reformace. Roma locuta, causa finita.

R. 1566 však imperium za Alpami vrací úder – ve Frankfurtu nad Mohanem vychází první část monumentálního čtyřsvazkového díla „Zkoumání Tridentského sněmu“ (Examen Concilii Tridentini). Jeho autor, lutherský superintendant Martin Chemnitz v něm jednotlivé dekrety tridentského sněmu vystavuje podrobné a systematické kritice, čímž řádně zatopil celým generacím římskokatolických apologetů. Při všech povinnostech svého úřadu si našel čas vzít si „do prádla“ tridentskou věrouku a její proponenty, zastánce Caraffova hardcore kursu, zejména španělského jezuitu Diega Paivu de Andrade. „Definitivní tečka“ se tak proměnila ve vleklou staletí trvající kontroversi, jíž se zúčastnilo mnoho mužů zvučných jmen jak na straně katolické (Robert Bellarmin), tak evangelické (Johann Gerhard, Johannes Andreas Quenstedt).

Proč tento široký a poněkud pichlavý úvod? Pokud diskutujeme s římskokatolickými bratry na téma „T/tradice“ (a nenarazíme přitom na theologicky mimořádně osvíceného ducha), musíme si uvědomit, že jejich pochopení pojmu církevní tradice (respektive vztahu Písma a tradice) vychází z vymezení, které v této věci učinil právě Tridentský koncil. Na druhé straně je představa o evangelickém přístupu k tradici církve dost často ovlivněna biblickým fundamentalismem radikálních protestantských skupin a sekt, které cokoliv „nebiblického“ včetně církevních tradic označují za dílo ďáblovo – tedy názorem vycházejícím ze zavádějící interpretace principu sola Scriptura. Přitom zásadní dokumenty magisteriální (konzervativní, mainstreamové) reformace jako konfese nebo symbolické knihy hovoří o čemsi jiném. A právě Martin Chemnitz při své analýze fenoménu tradice (v podobě, v jaké se na ní odvolával Trident) systematizoval vlastní reformační pohled na tradici. Z Chemnitzova pojetí se pokusíme vyjít, volným navázáním na jeho distinkce tohoto svým významem velmi širokého pojmu.

Sola Scriptura

Než se začneme bavit o vlastní otázce tradice, musíme opravit některé tradované omyly týkající se sloganu Sola Scriptura („pouze Písmo“). Tento slogan patří do skupiny dalších „sola“ sloganů, které zkratkovitě a hutně vyjadřují reformační principy (jak jeden theolog vtipně poznamenal, luteráni mají tolik „sóla“, že by z nich mohli dát dohromady celý orchestr). Slogany zní úderně a pádně, jejich nebezpečím ovšem je podsouvání černobílých a zjednodušených interpretací.

Sola Scriptura není totéž co biblický fundamentalismus či přesvědčení že jediná kniha, co se má číst, je Bible (odstrašujícím příkladem budiž arabský kalif Umar, který vypálil slavnou alexandrijskou knihovnu se slovy „pravda je pouze v Koránu“). Exkluzivita Písma svatého se týká pouze otázky po poslední autoritě v tom, co se v církvi vyučuje a vyznává. Evangeličtí theologové rozlišují 2 typy měřítek, kterými se má učení církve poměřovat: norma normata (odvozené měřítko) a norma normans non normata (výchozí, neodvozené měřítko). Norma normata jsou například vyznání víry, kánony koncilů, nauky církevních Otců apod., zkrátka vše, co bychom mohli hodit do jednoho pytle s nápisem „tradice“. Ty mají být v církvi považovány za závazné, pokud jsou v souladu s normou normans. Tou je podle všech reformačních vyznání výlučně slovo Boží obsažené v inspirovaných kanonických knihách Písma svatého. Role Písma svatého se tím pochopitelně nevyčerpává (slouží rovněž jako duchovní potrava pro víru a zbožnost jednotlivců nebo celých společenství i jako zdroj modelů pro etické jednání).

Co se týká vztahu Bible a tradice, lze ve společenstvích vzešlých z reformace vidět v podstatě dvě formy přístupů:

1. U radikálních protestantských skupin a sekt vidíme postoj, který můžeme nazvat „Bible proti tradici“. Bible je tak nejen měřítkem učení, ale rovněž vyčerpávajícím návodem jak uspořádat církev, bohoslužbu atd., vše z církevní tradice pak jsou jen „nebiblické nálezky“ vzniklé z důvodů „odpadlictví“ církve, zejména tzv. „velkého odpadnutí“ v době císaře Konstantina. Představitelé těchto společenství většinou zavrhují vše nebo téměř vše, co historie církve dosud přinesla, a pokoušejí se s Biblí v ruce vytvořit (dle svých představ) ideální církev „na zelené louce“ znovu. Tento postoj je někdy posměšně nazýván „sólo skriptůra“.
2. U klasické evropské reformace vidíme poněkud mírnější a konstruktivnější postoj, který můžeme nazvat „Bible nad tradicí“ - postoj, který bere vážně tradici církve jako známku její prostorově časové kontinuity, pokud není v rozporu se svědectvím Bible. Svědectví křesťanských mimobiblických textů jsou pokládána za autentická, míra autenticity ovšem závisí na míře shody s Písmem svatým. Reformace pak není pokládána za obnovení církve ex nihilo, nýbrž za opravné hnutí, které napravuje stávající tradici podle norem Písma svatého.

Další informace můžete najít v hesle Sola Scriptura na české Wikipedii (stav k 14. 1. 2010), do kterého jsem také přispěl svou troškou do mlýna. Trochu polopaticky jsem se probíranou problematiku pokusil rovněž přiblížit ve svém podobenství o lokti na radnici, které jsem publikoval na portálu Evanjelik.

8 druhů tradice

Pojďme se tedy věnovat vlastnímu fenoménu tradice trochu podrobněji. Jak už bylo avízováno, vyjdeme z klasifikace zmíněného Martina Chemnitze, který ve svých Zkoumáních tridentského sněmu rozeznává celkem 8 typů tradic:

1. ústní tradice učení Krista a apoštolů, zapsané později evangelisty a dalšími biblickými autory. Zde se Písmo a tradice identicky překrývají. Církevní otcové často nazývají „tradicemi“ různé výroky obsažené v Písmu, např. Basil Veliký v 3. listu proti Eunomiovi cituje jako „tradici“ Mt 28:19 (Zkoumání I., loc. II. sect. I.). Toto výrazivo je ostatně užito i v Bibli samotné např. u sv. Pavla v 1Kor 11:23a a 15:3a (tradidi enim vobis in primis quod et accepi, „Předal jsem vám především to, co jsem také přijal“) - rovněž řecký originál paradidomi (a zpodstatnělá odvozenina paredosis) je technickým termínem užívaným pro předávání nauky v rámci společenství. V 1Kor 11 je touto „tradicí“ Eucharistie, v 15. kapitole pak základní formule víry („Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem, byl pohřben a třetího dne byl vzkříšen podle Písem...“), která je pak (jak uvidíme) důležitá pro další formulování apoštolské tradice, alespoň v chápání autora Zkoumání. Nelze si rovněž nevšimnout, že Pavlova „tradice“ je kata tas Grafas, tedy „podle Písem“. To potvrzuje i Chemnitz, když cituje Irenaea, podle kterého byly tradice prvních apoštolských žáků (např. Polykarpa ze Smyrny) panta symfona tais Grafais, tedy všechny v souladu (dosl. „souzvuku“) s Písmem.

2. Tradice jako proces a způsob předávání Písma v církvi. Formalizované pokračování prvního bodu.

3. Apoštolské učení, ke kterému se odkazují raní Otcové a které není zapsáno v Písmu explicitně. Zde Chemnitz opět na textech Irenaea a Tertulliana ukazuje, že se těmito tradicemi rozumí formule víry, ze kterých později vykrystalizovala starokřesťanská kréda jako Apoštolské vyznání víry – poukazuje např. na tradování křesťanské nauky mezi negramotnými barbary, kteří si jako summu „apoštolské víry“ předávali právě útvar strukturálně i obsahově podobný Apoštolskému vyznání.

4. Exegetická tradice výkladu Písma svatého, předávání „hermeneutických klíčů“ k Bibli. Na prvním místě Chemnitz opět jmenuje symbola a kréda.

5. Nauky, které nejsou v Písmu ve výslovné podobě, nýbrž v zavinuté formě. Typickým příkladem je například trojiční učení. Výrazy jako Trojice nebo soupodstatnost (homoúsia) se v Bibli doslovně nevyskytují. Lze však poukázat na řadu biblických textů, o které lze trojiční učení spolehlivě opřít. Dnes bychom řekli, že tu theologie vyjádřila v pojmovém diskursu totéž co Bible v diskursu narrativním. Římskokatolický theolog by zde jistě mohl namítnout, že i specifická dogmata jeho církve mohou být v Bibli v jakési zavinuté podobě. Pak lze postavit otázku, zda je jejich biblická opora dostatečná nebo spíše chabá. Můžeme zde ocitovat ironickou poznámku lutherského profesora dogmatiky J. A. Quenstedta na adresu Roberta Bellarmina: až dotyčný nashromáždí pro učení o transsubstanciaci tolik biblických opor, kolik jich měli nicejští a kappadočtí otcové pro trojiční učení, bude s ním rád pokračovat v plodné debatě.

6. Souhlas (consensus) církevních otců v theologických otázkách, je-li v souladu s Písmem svatým. Reformátoři citací starých církevních otců (pochopitelně vedle argumentů z Písma) ve svých spisech hojně využívají. K tomu moje poznámka: řada církevních Otců své postoje v průběhu života několikrát změnila (na to upozorňuje i Chemnitz v jiném svém díle, v Loci theologici) a tudíž je někdy možné potkat různé argumenty téhož theologa na obou stranách barikády. Dále je třeba mít na paměti myšlenkové kontexty, ze kterých vycházejí – aristotelik Tomáš Akvinský např. používá pro obranu aristotelského učení o transsubstanciaci výroků sv. Ambrože – ten však byl platonik a v platonismu existuje podstata odloučeně od své konkrétní reprezentace ve světě – Ambrožovy výroky by bylo stejně tak možné použít na obranu pneumaticko-mystického pojetí Eucharistie u Jana Kalvína (které nemá nic společného s „pouhými symboly“ dnešních reformovaných evangelíků).

7. starobylé bohoslužebné rity a jiné zvyklosti, které nejsou články víry, pokud neprotiřečí Písmu. Jejich užívání je na křesťanské svobodě společenství.

Všechny tyto tradice M. Chemnitz zatím shledával zcela legitimními a pro církev užitečnými, pokud obstály ve „zprubování“ normou normans, kánonickým Písmem. Vedle nich však ještě rozeznává osmý typ tradice, který pokládá za nelegitimní. Ano, je to právě onen typ tradice, který Tridentský koncil staví Písmu naroveň jako druhý, nezávislý zdroj Božího zjevení; soubor nauk, které nemají žádnou oporu v Písmu a byly údajně předávány paralelně s Biblí ústní tradicí prostřednictvím posloupnosti biskupů, později byly verbalizovány a zapsány v podobě rozhodnutí koncilů, papežských výnosů nebo církevně-právních kánonů. Sem náleží např. očistec, papežský primát, vzývání svatých, nekrvavé smírčí obětnictví při mši a další věci. Rozsah celého aparátu tradice sice vypadá velmi úctyhodně, když ovšem postavíme otázku po normě normans, zjistíme, že roli, kterou v evangelických církvích zastává Písmo, v římské církvi zastává výlučně papež: pouze on je poslední autoritou ve výkladu Písma, závěry koncilů synodů atd. platí jen tehdy, pokud je papež potvrdí. Odmítnutím konciliarismu došlo (podle mého mínění) k nevratnému dokonání schismatu s východní církví, která sice má chápání tradice v mnohém podobném římskému, poslední autoritou pro ni je však právě ekumenický koncil.

Římská církev často užívá na obhajobu tohoto přístupu citát z 2Te 2:15 (Nuže tedy, bratří, stůjte pevně a držte se toho učení (παράδοσις, „podání“, „tradice“), které jsme vám odevzdali [přesněji: „které jste se naučili“, ἃς ἐδιδάχθητε], ať už slovem (διὰ λόγου) nebo dopisem (δι’ ἐπιστολῆς)). Z verše ani jeho kontextu (varování před falešnými proroky Kristova druhého příchodu) však nevyplývá, že by ono „podání“ předané skrze slovo bylo nějak zvlášť odlišné od onoho předaného via psaný list. V předchozím verši mluví apoštol o povolání ke spáse skrze „naše evangelium“, k čemuž se vztahuje paradosis ve v. 15 (srov. 1K 15:1-4 nebo 1Te 2:13). „Tradice“ zmiňováná Pavlem tak klidně může náležet do jedné ze sedmi kategorií, které Chemnitz pokládá z reformačního pohledu za legitimní (nejspíše již do 1. kategorie). Navíc Písmo zná také nelegitimní tradice v podobě „přidávání či ubírání“ k naukám kanonických spisů (Joz 23:6, Dt 4:2, Iz 8:20), což v Novém Zákoně reprezentují zejména tradice farizejů (Mk 7:1-23, Mt 15:1-20) nebo rozumářské spekulace (Kol 2:8). Podobnosti římských tradic s tradicemi farizejů později fixovanými v Talmudu rovněž uvádí v citovaném díle M. Chemnitz (v obecné antisemitské či lépe řečeno antijudaistické náladě v dobové společnosti to byla zároveň jistě i nepříjemná ťafka). Na námitku svých římských odpůrců, že Židé fixovali pouze nějaké současné nauky některých učitelů, kdežto oni mají své tradice přímo od Krista skrze apoštoly, uvádí Chemnitz, že se Židé rovněž domnívali, že jejich nepsané tradice odevzdal přímo Bůh Mojžíšovi a pak byly předávány jako „ústní Tóra“ (paralelně s psanou Tórou) systémem následnické posloupnosti podobně jako v představách římské církve.

Závěr

V tomto článku jsem se pokusil ukázat, že evangelická reformace nevidí tradici tak černě, jak se obvykle zdá a že problém je složitější, než jak se to ve zjednodušujících prvoplánových apologetikách na obou stranách prezentuje. Minimálně v lutherské části světového evangelického společenství panuje k zásadní podmnožině komplexu zvaného tradice vztah jednoznačně pozitivní, korigovaný pouze normativní rolí Písma svatého jako poslední autoritou ve věcech víry nezbytných ke spáse. To lze vidět i z citací reformačních konfesí v odkazovaném článku Sola Scriptura z české Wikipedie a koneckonců i z přejímání různých ekumenických impulsů v současných lutherských církvích. Na druhé straně existuje segment nauk, zvyků a praktik, které jsou s evangelickým pojetím vztahu Písma a tradice v zásadě neslučitelné a není pravděpodobné, že by v této věci došlo k radikálním změnám (pomineme-li okrajovou šedou zónu některých evangelických vysokocírkevních hnutí).

V ekumenické diskusi však existuje prostor pro společné promýšlení souvisejících otázek. Příkladem mohou být pokusy vymezit apoštolské dědictví, jak k nim dochází v některých ekumenických procesech (např. v tzv. Limském dokumentu B.E.M – Baptism, Eucharist and Ministry, „Křest, Eucharistie a (ordinovaná) služba“), které zavádí širší koncept apostolicity, než jak jej nacházíme v římské církvi (úzce omezené na historickou sukcesi v biskupském úřadě a poslušnost papežské autority) nebo v radikálních protestantských společenstvích (idealizovaný obraz prvotní církve, chiméricky rekonstruovaný ze samotné Bible). To například vede k novému docenění historické posloupnosti služby episkopé (jakožto viditelného znamení vůle církve setrvat v kontinuitě s církví apoštolů) bez jejího stavění jako podmínky sine qua non apoštolskosti neřku-li samotného bytí církve (viz proces z Porvoo (čs. překlad relevantní části dokumentu zde) nebo lundský dokument Světového lutherského svazu z r. 2007 (čs. překlad)).